(71)此结构中也贯穿着正反相生的理论原则，即老子的正反观。
公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。而真正在现实层面上体现了儒家宗族小数据主义胜利的，乃是东汉初年的度田事件，即汉光武帝刘秀试图通过丈量、核算全国豪强土地以全面掌握帝国经济运行数据的历史事件。
那么，为何当今的美国与古典的西汉帝国在技术背景上存在着如此巨大的差别，而大数据收割技术所带来的祛乡土化效应却同样明显呢？而这一点恐怕又是得缘于二者之间的某种更深层次上的彼此近似：具体而言，西汉帝国与美国同样年轻（在西汉以前中国尚无运作一个稳定的超级帝国的经验）、同样广阔、同样实行单语制（而不是像后世的奥匈帝国或今天的欧盟那样实行多语制），这就使得秦政数据收割机（无论它是以行政的方式还是资本的方式）能够以较少的阻力从帝国疆土的一端扫荡到另一端（请注意：语言的多元化本身就能够自然提高转换不同文化-经济体间数据信息的成本）。譬如，倘若西汉的贤良文学能够通过时间旅行机器来到美国，并仔细学习美国早期历史的话，他们或许就会惊讶地发现：《独立宣言》主要起草人杰斐逊对于乡土经济的眷恋以及德性教育的看重，其实便像是儒家乡土意识在美洲的还魂。很显然，上述的定义同时也预设了三个前提：第一，现代信息技术所自带的唯物论预设，与儒家自身的基本哲学立场没有本质性的冲突。第二，对于信息的统一化采集与处理，实际上是隐藏了终端信息控制者的私利，而不是全社会的总体福利——这一点乃是汉儒与欧尼尔达成的另一项共识。而一种能够尽量贴合这一基本事实的政府税收制度，就应当根据每个人（或地方性生产单位）的生产技能的特长征收实物税，而决不能在无视这些差别的前提下进行统一的数据格式化。
那么，到底是什么才能够将时空相距遥远的儒家与一个现代美国女科学家联系在一起呢？这在相当程度上乃是得缘于二者所面对的外部论敌的彼此相似性。也正是经由这一模仿机制，特定家族的家庭机器人才能够成为特定的家庭门风的自然物理延伸。其三，有些同行用某个西方思想家的具体观点来理解老子之思想，如将老子的自然解释为霍布斯的自然状态(state of nature)，或用场等概念解释老子的道，这样也无法描摹老子古代思想特有的理论内容。
是以圣人无为，故无败。无或是虚无符合道作为宇宙来源的特点，但是，当老子谈论道的特点的时候，道不只是简单的虚无。所以我们要看到无为一词的特殊性和它的双重含义。一方面是能，另一方面是弗能。
一方面是成功的行动的结果，比如功遂为天下式，或是取天下。事物皆在‘反中，故不可执。
是自然的秩序，而不是强制的秩序。(3)在无法避免使用某个西方术语的时候，笔者会指出该西方术语与老子观念的不同。第一，《老子》中反复讲到万物，但都是就万物总体来论说的，从来没有以万物之个体为论题的说法。无的第二个语境，和有一起构成了道之特征的两面。
(帛书本)第66章也提出：以其不争也，故天下莫能与之争。(6)一些事物的主动态及其活动反复的历程。(3)事物、非人类与人类一切的楷式。无名意味着无法认知，无法命名，即无的特点。
一，什么是宇宙的来源与根据？二，什么是大千宇宙、万物生发中的一致性的根源？ (2)作为宇宙的起源，道指向的是现实世界之外的虚无之境，所有的存在最初都是从无中演化与生发出来的。当然，既讲人文自然，人们就很容易想到人文主义的自然，但这并不是笔者的原意。
第一层词源义或基础义通常解释为自己如此，第二层概念义或通用义可以概括为自己如此，本来如此，通常如此，势当如此。另一方面是一种独特罕见的态度或进路：不处抱一，以及无事，这些都是普通人无法做到的。
大致说来，自然是老子哲学的最高原则、核心价值与理想状态，是天下、万物、百姓生存发展的一种可能的、最好的、最少强制与压迫的秩序。他有关老子的道是一种形而上学之象征的主张也让人很受启发，但是，根据我们的文本阅读，我们难以接受傅伟勋有关道之象征表明了自然本身的主张(参见下文关于老子之自然的讨论)。一种取向是客观的、历史的、文本的研究取向，另一种是个人的、现实的、未来的理论取向。因为在时间中，在实际中，没有‘有，只有万有⑥。如何重构，为何重构，重构是以模拟原有的思想为目标还是以建立现代新体系为目标，这是上述两种定向在重构或建构中的体现。(13)Fu Charles Wei-Hsun,"Lao Tzu's Concept of Tao," Inquiry,1973,16,p.369. (14)Fu Charles Wei-Hsun,"Lao Tzu's Concept of Tao," Inquiry,1973,16,p.367. (15)Fu Charles Wei-Hsun,"Lao Tzu's Concept of Tao," Inquiry,1973,16,p.373-374. (16)Fu Charles Wei-Hsun,"Lao Tzu's Concept of Tao," Inquiry,1973,16,p.367. (17)Fu Charles Wei-Hsun,"Creative Hermeneutics:Taoist Metaphysics and Heidegger," Journal of Chinese Philosophy,1976. (18)Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,MA:Harvard University,1985,p.194. (19)A.C.Graham,Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle,IL:Open Court,1987,p.219. (20)Chad Hansen,A Taoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation,New York:Oxford University Press,1992,p.13. (21)Philip J.Ivanhoe,The Daodejing of Laozi,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,2002,p.xxii. (22)A.C.Graham,Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,p.219. (23)Han-Georg Moeller,The Philosophy of the Daodejing,New York:Columbia University Press,2006,p.3. (24)汤用彤：《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第195、214页。
两种取向混淆不清，就会造成对历史的探索和新思想的创造相互混淆、干扰，以至于在忠实于历史文本和现代创造两个方面互相干扰，两头不到岸。劳先生通过道法自然看到自然这个观念的基始地位，这是完全正确的。
(通行本)即有作用、有功劳、有地位，但不自恃有功，不占有、不主宰哺育对象。竹简本《老子》第25章是这样的：有(状)成，先天地生，敚穆，独立不改。
这里的玄德是道的特征，但同样的德性在第2章则描述为圣人所有。老子说法自然希言自然辅万物之自然百姓皆谓我自然，其中法言辅谓都是对自然的有意识的活动，怎么能说这里的自然是生物本能、不涉及人的有意识行为呢？ (3)将老子之自然解释为冲虚境界，这是牟宗三的十分独特的解说。
揣作者之意，似乎认为天地人各个层次皆有天性，自然就是顺其天性。(第64章竹简甲本)这一段揭示圣人的行为原则和方法。同样的观点也出现在第57章。似反而正，似无实有，这正是玄德的表现。
体和相是道的两个方面或两种面貌，而道是反映老子理解如其所是之物(的全体)的形而上学方式。(2)没有个人私欲去做事。
相反地，无为不是对所有行动的一种否定，而只是否定和反对以普通知识与实践为基础的行动，比如控制、强迫、竞争、利用、压制、争吵与冲动，等等，换句话说，就是所有那些与道和自然的原则背道而驰的行动。跟随着他们的研究脚步，对道不可胜数的解释与争论在中国迅速涌现，其中绝大多数的解释与争论都使用了翻译过来的西方哲学术语，比如宇宙论、本体论、物质、理念、原则、实体、实质、形而上学、自然法、唯物主义、唯心主义，等等。
(第51章帛书本)这一段的自然描述道之尊与贵的来源是自然而然的，没有任何外加类似爵位或任命之类的因素。精神创伤比肉体的损伤会更持久、更痛苦，并且会成为新的冲突之源。
(67)说老子的无为针对的是统治者的行为是正确的，但将无为解释为不妄为似乎是一种退让，将玄远深邃智慧讲成了普通的世俗的常识，这是不能不令人感到遗憾的。第2章有有无相生这样的陈述，讲的是车轮、居室、器具之中的有与无，既不是宇宙生成中的有与无，也不是道之特点的有与无。陈荣捷就曾指出： (这段话)通常会理解为：一是元气或太极，二是阴与阳，三是阴阳与太极，万物是负阴抱阳之物。对自然的理解比对道的理解更纷繁歧异，这是因为：第一，道是古代儒释道都讲的概念，但大体还是特定群体的学术用语，没有成为一般用语。
也可以把第2种到第4种意思看成是万物或宇宙的基础，包括了其作为贮藏之所、楷式与现象事件之起因的功能。3.关于老子之自然的概述 (1)老子的自然是一个独特的理论概念和实践概念，尽管它的词源义与现代汉语仍有相通之处，但它绝不是现代汉语或其他语言中的自然。
无名与无相关联，相一致，意味着道是超越人类观察力与认知能力的。单就词意来说，以上各家所说的自然似乎都合乎现代人对自然一词的某种理解。
(1)以老子之自然为自然界，即整个物理世界，客观事物，以及自然现象。第22章说：夫唯不争，故莫能与之争。